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索骥翟学伟伦中国人之思想与社会的共
来源：《社会》杂志年第5期
作者：翟学伟南京大学社会学院
摘要：“伦”字及其含义究竟属中国传统社会思想还是社会构成方式，以及它在中国社会学研究中占有什么地位，存有许多重要而未尽的讨论空间。作者首先梳理了近代以来中国重要思想家及社会学家的见解，尤其是他们对“五伦”的认识，以此廓清“伦”的社会学含义。在此基础之上，作者接着通过与西方社会学中关于自我、角色、社会网络、社会分层及不平等等方面的比较与对话，提出了“伦”自身所包含的意义、公理、相关定理及其现实社会运行与变异。对“伦”之社会学含义的层层解读，有助于明晰中国人与中国社会的基本特质、相应的运行方式及其机制，并形成一种解读中国人与中国社会的新途径。
引言
在三十多年来的华人社会与行为科学本土化研究中，思想体系与社会结构或个人行动的关系成为一个困惑，即我们在研究中国人与中国社会时，经常以援引儒家经典的方式来表明中国人与中国社会的特征。似乎儒家怎样说，中国人便会怎样做。同样的问题其实也困扰着西方的汉学家们（费正清，）。那么，思想是否限定人的行为方式或社会结构受制于思想之指导，还是社会归社会，思想归思想，它们各有所指，各有其意？又或许它们其中会构成一种复杂的关联？（默顿，:-）本文所谓的思想是指在一特定历史时期由一个或一群思想家提出的产生社会影响的一套学说和价值体系，而非普通个人或民众的零散智慧、思考、见识，也非一民族之思维方式，因为在现实生活中，人的有意识的行动总是离不开个人经验中形成的见解和谋划。但一种被称之为思想的东西，其层次显然更高级、更系统、更具有内在的逻辑关联性，以至于可以成为一系列主张、一个学派或者一种主义及意识形态等。讨论该问题之所以重要，是因为它关系到对学者们在研究中国人与中国社会时从哪里入手更为妥当这一核心问题的回答。或者说，如何处理好两者的关系，直接关系到如何真实地认识中国人与中国社会。假如这两者之间被看作倾向一致，那么透过儒家或其他什么思想来认识中国人与社会，将是一种有效的路径；假如两者之间不倾向一致，那么无论我们如何深入领会某种思想，结果都将误导人们对真实世界的理解。
这里就以“关系”研究为例。研究中国人的所谓“关系”，或许可以走儒家思想路线。所谓三纲五常、忠孝节义等实际上都是在谈关系原则，同时我们也可以举出大量的生活实例来证明儒家思想对中国历史与现实生活的实际影响。的确，冯友兰、潘光旦等学者认为，儒家思想不是空言，而是落实在行动上的（潘光旦，:），今日港台的社会科学家们也有这样的研究倾向，比如黄光国（）的“儒家关系主义”，金耀基（）有关“关系”和“人情”的研究等，都是以儒家之言来讨论中国人的行动；又或许，社会生活本身告诉我们，中国人热衷于讲“关系”，与儒家没什么关联，“关系”不过是一种很现实的生存方式和技巧。是乡土社会自身的一个显著特征，也是裙带、走后门、找靠山、攀附权贵、拉帮结派等的同义词，还是中国式腐败的根源之一；又有一种偏于价值中立的研究取向来自于西方社会学的“社会网络”概念，基于此概念的学者几乎不去理会什么儒家思想，而是直接在计量的层面上研究中国人的社交网络及其社会资本（边燕杰，）。再比如，中国思想史层面有许多“公”与“私”、“义”与“利”、“君子”与“小人”的议论。这些议论往往将中国人的人格说得正气凛然，但如果把这些大道理和中国人的实际做法作对比，往往让人觉得这一系列言辞不过是在“唱高调”；同历史事实相比，实在只能说是城头变幻大王旗。
以上困惑的化解虽然似乎可以交给各个专业去处理，可实际结果又往往会不了了之。比如，交给哲学家便是讨论理论与实践的关系，甚至套入上层建筑与经济基础的相互作用；交给社会科学便是通过实证研究在事实层面看到某种思想的真实影响；又可以交给社会心理学或心理学来研究，即回到个体层面来考察一个人的社会化或者成长时，思想究竟能给个体什么样的指引。就后者来说，这一关联又转化成为所谓千百年前的那些思想怎么会落实在一个活生生的个体的行动中的（杨中芳，:-）？而一旦这样一种原本属于知识社会学的问题转成社会科学中的实证研究，其思想本身已被其降格为时下流行的价值观、态度或心态、认知或知识库之类概念，反推之，即使实证研究包含对价值观、态度、心态、认知等的讨论，其实也几乎没了思想的踪影，留下的只是个体行动者的理性。作为一种学科假定，心理学、现象学社会学及微观经济学等大都持有这种主张。
本文无意通过穿插于不同学科之间的方式来寻求一种更加合理的解答，只坚信如果某种思想可以发挥实际社会影响，应当存在一种思想与社会互为转换的机制，更进一步说，应当存在一个共同的基础面。这个基础面是思想转化为社会运行或者社会运行形塑思想的桥梁或平台。为了在社会学意义上讨论这一问题，本文不打算限定下文所讨论的思想是否一定归于儒家或其他什么思想，其根基应是中国人的社会生活方式，只不过其中一些方式为儒家所强调而已；同样，本文也不限定这一思想为古代传统，因为虽然近代以来西学不断东渐，但大都呈现为过眼烟云，此传统根基依然坚实。假以时日，如果这个根基动摇了，那么就不是“儒家”或者“传统”如何变迁的问题，而是中国人与中国社会中的“中国”二字得重新掂量，即成为今日中国社会学家迫不及待地讨论所谓全球化与现代性之类的问题了。
“伦”的社会学发现
在中国社会学史上，有些社会学大家提出的一些重要见解，几乎未引起今日社会学人的重视，更遑论继承。比如就中国社会之文化和历史而论，一种叫做社会学的学科应该研究什么？估计最普通的回答就是研究这个学科教科书里所提到的篇章内容。这个答案隐含的一层意思，就是研究西方社会学家给我们圈定的范围及其内容。可实际情况并非如此。社会学进入中国之初，第一代社会学家就高瞻远瞩地担负起了如何将这一舶来品转化为国人重新认识自己世界（天下）的视角和方法。潘光旦是其中的翘楚之一。他通过对儒家社会思想的长期思考研究，指出社会学之意在中国寻求到的相对贴切概念可以有“群”和“伦”两个字。的确，社会学刚进入中国时被译为“群学”，比如斯宾塞的《社会学研究》被严复译为《群学肄言》，只是后来因受日文翻译影响，改叫社会学。由“群学”改为“社会学”，虽有翻译与社会风气的原因，但确也同中国学者对“合群”的阐述与期待密切相关，即在当时“群”的讨论有君民一体平等合力之意，而梁启超在《新民说》中感慨中国人未有这样的特征。比较而言，“社会”二字含义更加丰富，有四民阶层及其有关秩序的意思（冯凯,）。潘光旦很惋惜于英文犲狋犺犻犮狊，一种讨论道德的学科抢先被译成了伦理学。如果这个英文词不被译者捷足先登，那么社会学在中国的更好译法应该是“伦理学”或者“伦学”(潘光旦,犪:)，顺着这一意思推想下去，也许今日所谓伦理学只能叫道德学或义理学，因为唯有社会学才更适合研究“伦”之“原理”，好比物理学研究“物”之“原理”一样。潘光旦(犪:)指出:“所谓社会之学的最开宗明义的一部分任务在这里，就在明伦，所谓社会学之人化，就得从明伦做起。注意到了这样的一个起点，社会学才可以幸免于‘人之为道而远人，不可以为道’的讥评。”那么从学理上讲，为什么明伦那么重要？潘光旦的理由是尽管孔学中的仁义忠孝是模糊不清的，可“伦”字的含义却是清晰可辨的，它可以连接中国社会思想与西方近代以来的社会科学所讨论的各种内容(潘光旦,:-)。
笔者认为，“伦”之所以可以是社会学的内容而不仅仅是中国思想史上的一个概念,显然不在于它含有儒家所倡导的规范社会关系之意，或体现了儒家的为人处世之道，而是说它有自己的社会原理及社会事实方面的展示与特征。那么这里所说的展示和特征是什么呢？潘光旦对此下了一番功夫。在其一系列的大纲讲义及相关论文中，他重点讨论了伦的演化。其中最为集中的讨论是其三篇前后呼应的论文:《说“伦”字———说“伦”之一》、《“伦”有二义———说“伦”之二》及《说“五伦”的由来》。在第一篇中，潘光旦的重点是研究汉字“伦”的含义。由文字进入，而非从儒家倡导的说法进入，其深意在于说明其社会根基是中国文明，而不限于儒家的阐述。为考察“伦”字，他采用了训诂法，其基本做法即是拆字分析和同部首字排列，以便从根本上认识“伦”字的发生学。首先从拆字上看，伦的关键是“仑”，“仑”(仑)的组合是“??”和“册”。前者是条理之合，后者是条理之分，进而“仑”的意思就是条理和秩序。如果将此字与其他偏旁组合，就有了偏旁那一层意义的条理或序次。比如“论”是言字旁，那就是说话有条理，引申为辩论；沦，水字旁，表示水纹、文貌，也表示序列；纶，绞丝旁，有纲、琴弦之意；抡，提手旁，有择的意思，引申选择和辨别；而伦，人字旁，表示人的类别和关系。由此不断地排列组合，我们从中得到了“伦”“既从人从仑，而仑字又从??从册，是合，册是分，自条理或类别的辨析言之是分，自关系与秩序的建立而言之是合，便已包含了社会生活的全部。”(潘光旦,:)
有了第一篇文章打下的基础，潘光旦在第二篇文章中开始讨论“伦”的社会学含义。大体上看，通过对中国大量古籍文献，尤其是先秦文献的梳理，潘光旦发现“伦”有三层含义，一是泛指事物方面的条理、道理；二是类别；三是关系。三层含义为何只说它有二义？因为伦所表示的条理和道理过于泛指，以后就不大使用了，由此一来，伦的社会学含义就指人的类别与人的关系之意思。关于这两层意思，潘光旦主张它们可以被看作是因果关系和静态与动态的关系。其中类别决定着关系，即没有类别就无所谓关系，或者说，关系一定是先确定了类别，才可以由此发生相互影响、相互联系；静态是表述一种类别的品质或者属性，动态则是两个类别之间实现了辨识性的、自觉性的交往。为了证明伦有这两层意思。潘光旦引用并统计了大量的中国古人在各种文献中的用法，说明这两种用法都是存在的，只不过在使用上有时间先后，开始的时候是作类别讲，后来关系的含义越来越明显；亦有作者的偏向，如荀子偏于在类别上使用伦，而孟子偏重在关系上使用伦。或许是因为儒家，特别是孟子所起的作用，现在对伦字的理解，基本上都带有关系的含义。但潘光旦指出这是件遗憾的事，因为他认为类别很重要，也就是人群总有品性、人格、才能等方面的差异性。这些差异及其教育即所谓社会学的人化。如果没有这样的品质差异，那么社会学对人的讨论就相当于在说一群蚂蚁、一群蜂、一群羊或者一群狼。这点构成了他对当时西方社会学的批判，因为西方社会学对人的假定也就是一群分子化的人，其社会学的含义就是讨论这群人如何在特定的社会文化环境中适应或改变的问题(潘光旦,犪:-)。所幸的是，中国的伦字所展示的基本含义可以修正这样的谬见：类别事实上既不会不有，流品也就不能不讲，因为人是一种有价值观念而巴图上进的动物。《礼记》上说:“拟人必与其伦”，那伦字显而易见是指的流品或类别。历代政治，最注意的一事是人才遴选，往往有专官管理，我们谈起这种专官的任务来，动辄说“品鉴人伦”，那伦字显而易见又是指的类别与流品，近来我们看见研究广告术的人，讲起一种货物的优美，也喜欢利用“无与伦比”一类的成语，那伦比的伦字当然又是静的类别而不是动的关系。(潘光旦,:)
潘光旦将“伦”字拉回到类别上来谈，其实也是为他论述儒家思想的生物学基础做准备。在他看来，孔门哲学中的人文思想和生物学之进化论的观点是吻合的。这就是它们都认可物种内部的差异性，简言之，即虽然都是人，可人跟人并不完全一样。潘光旦引孔子的话:
生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。(《论语·季氏》)
又引孟子话：夫物不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什伯，或相千万。子比而同之，是乱天下也。(《孟子·滕文公》)
再引荀子的说法:
分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。......夫两贵之不能相事，两贱则不能相使，是天数也。势位齐而欲恶同，物不能澹，则必争。争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼仪以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者；是养天下之本也。(《荀子·王制》)(潘光旦,:-)
由潘氏所引的这些论断。尤其是荀子这段话，完全有理由视荀子为中国乃至世界上的第一位社会学大家。本文后面的讨论将再次回到他这里。
不过，在潘光旦讨论社会差分的问题时，也遇到了解读上的疑惑。他发现，中国文字里最早用伦表示“关系”是出自《春秋谷梁传》的隐公元年，上有“兄弟，天伦也”一语，可在同样的书中或在同时代的其他作品中，父子、君臣等关系却没有用“伦”来表示。这是否说明那时人们并不认为父子、君臣等属于伦的范畴?潘光旦自己的解释是，君臣不在其列还好解释，但父子不在其列则说不通了，甚至怀疑“伦”字演化成关系，开始只是碰巧，到了孟子才有意识地发扬下去的(潘光旦,:)。笔者的看法是，《说文》对伦的解释是“辈也”。既然那时的伦尚未用于父子(长辈和晚辈)的关系，说明“辈”除了有上下辈分的意思以外，也有同辈或平辈的意思，也就是说，天伦的含义最早可能是在平辈中使用的。何为“天伦”？兄弟关系的特点是同胞血缘，其实这对伦来说是一个麻烦，也就是他们之间缺乏性别、辈分、亲疏等区分，但又不能相同对待，因为兄弟间的等差在宗法制体系中极为重要，无兄弟等差，便没有了宗法(刘伟,:62)，进而导致同辈关系中也得强调“伦”，而这里的伦在表示“关系”的同时，依然得突出有别。可见，伦在向关系之意转化时依然在强调差异。的确，在中国人的关系交往中，辈分和年龄始终是两个并行不悖的分辨要素。从这样一番讨论中可以看出，即使伦从类别向关系转化，但依然保持着分类的含义。其大致演变方向是，类别导致差异，差异引发分辨，分辨才可以顺利互动。《论语》开篇就谈“孝悌”，说明了孔子那个时代不但重视纵向的父子之道和君臣之节，也相当重视横向的兄弟之序。随着伦的关系含义越来越广泛，当父子最终被列为伦之首的时候，伦字在分类上又有了天伦、大伦和人伦之分。通常父子、君臣不用天伦，而用“大伦”。比如孟子说：“内则父子，外则君臣，人之大伦也。”(《孟子·公孙丑下》)钱穆(:)的看法是，血缘关系的都可以用天伦，非血缘的就是人伦，比如夫妇是在人伦之中。
五伦的社会学探讨
其实，“伦”的社会学发现本身就意味着西方的学术关照。自西学进入中国以来，儒家的伦理思想一再被重新解读。比如，自谭嗣同的《仁学》、康有为的《大同书》及梁启超的《新民说》起，字里行间多少可以看到作者在西方文明思潮影响下对中国文化传统的反思。更为明显的讨论是从胡适开始的。胡适(:)面对中国传统学术，率先提出了“重新估定一切价值”的观点。他在《中国哲学史》中把儒家关于伦的思想看作是一种“人生哲学”，以区分于他对哲学划分出的宇宙论、知识论、教育哲学、政治哲学与宗教哲学(胡适,:9)，他尤其回避把人生哲学归结为伦理学，似乎想说五伦里面不但有伦理，也有行为动机、道德习惯、教育涵养与感化以及模范人格等作为个人与社会的标准(胡适,:82-87)，显然这些方面足以说明五伦中蕴藏着社会和心理的含义。当然,胡适论“伦”的词义时，也看到了其中的“类”“道理”“辈分”和“关系”。他说:
人与人之间，有种种天然的或人为的交互关系。如父子，如兄弟是天然的关系。如夫妇，如朋友，是人道的关系。每一种关系便是一“伦”，每一伦有一种标准的情谊行为，如父子之恩，如朋友之信，这便是那一伦的“伦理”。儒家的人生哲学，认定个人不能单独存在，一切行为都是人与人交互关系的行为，都是伦理的行为......儒家认定人生总离不开这五条达道，总逃不出这五个大伦，故儒家的人生哲学，只要讲明如何处置这些伦常的道理，只要提出种种伦常的标准伦理。(胡适,:84)
由胡适开始，从中西文化之比较的角度对五伦做反省成为当时学者的一项重要议题。柳诒徵()在《明伦》一文中对五伦所具有的现代性进行了辩护，比如他认为君臣不限于天子与诸侯、皇帝与宰相的关系，其实是指各式各样的上下级关系，而且五伦中所表达的相互性也比西方的互助概念要深厚得多等等(孙尚扬、郭兰芳,:)。还有，正因为五伦涉及的核心是社会关系及其伦理，所以作为哲学家的冯友兰()对五伦的思考则干脆发表在当时的《社会学界》杂志上。不过，冯友兰的思考依然摆脱不了哲学的味道，他阐述五伦的重点是概括地讨论五伦如何变为纲纪以及其背后的阴阳之道，并以西方哲学作参照，点出了五伦之道中同霍布斯理论的相似处，也点出了五伦犹如柏拉图的理想国，只是一种概念，而非现实，即父之名则含有慈，君之名则含有明。但在现实中，一个具体的父亲或者君主是否一定慈爱或者英明？换句话说，如果一个现实的父亲不慈爱，现实的君主不英明，儿子或者臣子是否还得孝忠？他的结论是儒家所谓守住孝忠是“名”的需要，是一个人应尽的本分，而不应视具体个人情况而定。这就引申出所谓守住名节不是针对具体特定之个人来讲的(冯友兰,:88)。而陈寅恪()在《王观堂先生挽词并序》一文中似乎看到了王国维有这样的节操，于是在挽词中将由五伦演变而来的“三纲六纪”作为中国文化的定义，并认为“其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓者”(孙尚扬、郭兰芳,:)。无论如何，从学术讨论的转换性来看，五伦不但涉及中国文化核心，也逐渐成为中国社会学内容的关键。比如李安宅([])在《〈仪礼〉与〈礼记〉之社会学的研究》中，将五伦当作社会关系概念处理，并一一做了描述和介绍。从李书的参考文献中可以看出，冯友兰的观点对李安宅有一定的影响。
五伦话题发展到贺麟那里，已经形成了较为全面的社会学式的见解。面对西方文化对中国传统文化的冲击，以及礼教被看作吃人之后，贺麟()在《五伦观念的新检讨》一文中对五伦进行了辩护乃至于赋予其新意。他总结性地指出:
以上所批评阐明的四点：(一)注重人与人的关系；(二)维系人与人之间的正常永久关系；(三)以等差之爱为本而善推之；(四)以常德为准而皆尽单方面之爱或单方面的义务。这就是我用披沙炼金的方法所考察出来的构成五伦观念的基本质素。要想根本上推翻或校正五伦观念，须从推翻或校正此四要素着手；要想从根本上发挥补充五伦观念，也须从发挥补充此四要素着手。此外都是些浮泛不相干的议论。为了方便起见，综括起来，我们可试给五伦观念下一界说如下：五伦观念是儒家所倡导的以等差之爱，单方面的爱维系人与人之间常久关系的伦理思想。(贺麟,:62)
有关贺麟的五伦论述以韦政通()的评价最为精当，但同时也指出了贺麟的问题，首先五伦中的等差之爱是推不出普遍之爱的，因为等差之爱总是由己出发的(不同于基督教的爱超越了自己和家人)，也推不到爱仇敌的地步；其次，用柏拉图的理念概念来理解父和君这样的概念，忽略了父或君都是一个人，有人的弱点，当五伦中的三伦上升为三纲的时候，外在的强制性由此产生，这在实践中权威者有肆无忌惮的可能(韦政通,:15-17)，其实这一点也是对冯友兰关于名节问题的批评。同样的讨论还发生在张东荪()的《知识与文化》一书中。他认为:
......柏拉图在《理想国》上所谓护国的武士与执政的哲学家以及平民都在一个国家各尽其职分。中国人的“君”“臣”“夫”“子”“夫”“妻”完全是各为一个“函数”或“职司”，由其互相关系，以实现社会的全体。故君必仁，臣必忠，父必慈，子必孝。如君不仁，则君不君；臣不忠，则臣不臣；父不慈，则父不父；子不孝，则子不子。等于目不能视便是盲，目盲则不能再成为目；耳不能听便是聋，耳聋则不能再成为耳。此种君臣父子的职司是等于乾、坤、巽、离、坎、兑、震、艮，在宇宙上各有定位一样。这便是以宇宙观直接应用在于社会与政治。大概古代人们所以需要宇宙观之故乃是目的在于确定社会秩序。换言之，即对于社会秩序做一个“合理的辩护”)。一般容易使人们相信。其实以人之有君臣父子等于宇宙之有乾坤坎兑，乃是一种“比附”。但须知比附方法在思想上功用是最大的，因为它具有暗示力古代人思想未进步，自然最喜欢使用比附方法。(张东荪,:)
当然，张东荪吸取西方社会科学的养分中有不少是社会学的。关于五伦的社会学方面，他在《理性与民主》一书中有进一步的发挥，认为中国的社会组织是一个大家庭套着多层的无数的小家庭，构成家庭的层系。中国五伦就是中国的社会组织；离了五伦别无组织，由此每个人都能在其中找到自己的地位和职责。而这样的社会没有个人的观念，组织也是以天然性配合而成的(张东荪,:)。
哲学家们关于五伦之思想层面的上述讨论可以使我们得出如下的结论：五伦是中国人所讲究的社会关系，这样的社会关系首先来自于自然的或生理的，所有关系都有各不相同的“情谊”，有爱的等差，有单面的义务，并由此连接成一个社会，而其关系构成的合法性则在于它们符合阴阳之道，但也同西方一些哲学大家的理论观点相通。
以社会学家的身份来看五伦,潘光旦的《说“五伦”的由来》()的重点在于探讨这五种看似既定的、本该如此的,但其实在中国文化史上则有过不断演变和确认的过程,即经历过千锤百炼,由此也被说成是五常、五典、五教、达道的关系;虽说这五种关系作为一个稳定的集合并不见于先秦及汉唐的文献,很多情况下只有父子、兄弟或者父子、君臣等并列的二伦,亦有加上夫妇并列为三伦;还有不谈朋友,只有四伦的表述,直至宋代才出现五伦并举的提法,到明代开始传播,直到清代被明确下来。众所周知,所谓“人伦”有五,最早、最完整的表述是由孟子提出的,但孟子的原话是:“契为司徒,教以人伦,父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)这句话,孟子虽然点明了这五种关系是人伦,但没有说人与人的关系就这五种。由于他并未明确说明,后人则不免添加或减少,间或有所调整,包括顺序,又或者将其中的几种关系加以突出而作其他表述,比如三纲(父为子纲、君为臣纲、夫为妻纲)或延伸,比如三纲六纪(六纪为诸父有善,诸舅有义,族人有序,昆弟有亲,师长有尊,朋友有旧)。尤其比较特别的地方是,师生关系在中国文化传统中十分重要,但并不在五伦关系中。潘光旦的很大一部分工作就是希望对这些方面都做出鉴别与讨论。他的另一项工作是考察中国古籍中的所有人间“关系”含义的用法,为此,他一共整理出23种关系(潘光旦,:),见表1:
表1
这张人伦列表所要表明的是五伦以外的大量人间关系。它们主要出现于先秦至唐,以后几乎就很少被提及了。至于后来为何不再探讨,主要是因为它们基本上都能被五伦的表述所涵盖。至于那些未被纳入五伦的关系,比如天地人关系、人鬼关系已不属人与人的关系,而贫富关系则不构成伦的关系,因为其中不存在交往。贤不肖和新故等涉及第三者的评论,比如一个人评价另一个人是贤,还是不肖;是新,还是故,也不在伦之列。由此一来,我们可以很肯定地说,考察五伦就等于研究中国人之人伦。但依笔者之见,天地人关系与人鬼关系依然是中国人伦中的重要关系,关于这点笔者在下文讨论。应该说,潘光旦所细述的“五伦”由来、源流、旁支、汇总及其不同时代的变化与重点,为我们探寻中国的社会思想源流提供了非常重要的线索、根据和见地。但笔者以为其不足之处是仍然太偏于思想本身。
或许有关五伦的议题无论对中国的现代化还是对社会学的中国化来说都十分重要,以至于梁漱溟在《中国文化要义》一书中给中国社会特征做了一个总结性的结论:中国是一个“伦理本位”的社会。梁漱溟的这个结论既是集上述学者之大成,又是他独立思考十多年的结果(也就是说,“伦理本位”的提法最早在年的《乡村建设理论》中就酝酿出来了),因为他得出此结论既需要考虑与个人本位、社会本位及家庭本位含义的分辨,又得在思想和现实层面比较伦理本位与西方文化重视国家、组织与个人方面的差异。尤其值得欣慰的是,这一提法将“伦”从儒家思想的议论中解脱出来,把它变成了一个讨论中国社会特征的议题。尽管梁漱溟不是社会学家,但其《中国文化要义》中关于中国人与中国社会的大部分讨论均是中国社会学的题中应有之义,构成了我们从社会学视角思考中国人之社会结构与行动的基础。
伦的社会学含义:从思想向结构的转向
总体而言,虽然包括潘光旦在内的一批学者都在力图凸显伦理思想的“社会性”方面,但思想、观念与伦理的痕迹依旧。作为社会学的研究,更为艰巨的任务在于,阐明伦的真实的社会性表现究竟在哪里?虽然潘光旦对此的重要提示是生物学中的许多观点与孔门社会哲学暗合,但随着社会学科自身的发展与更新,其中还有不少地方值得深究,因为要想证明社会学(而非社会思想)移植到中国可以叫做“伦学”,我们终将要回到伦是如何展现其社会学中的结构与行动的意义的。同时,这也有利于反观若将西方社会学所重视的结构与行动放入中国文脉中,如何可能得到一个伦的视角乃至理论。
走出这关键性一步的学者是受到潘光旦学说影响的费孝通。为此,我们先来考察一下费孝通的贡献。他指出:
以“己”为中心,象石子一般投入水中,和别人所联系成的社会关系,不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的,而是像水的波纹一般,一圈圈推出去,愈推愈远,也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特征了。我们儒家最考究的是人伦,伦是什么呢?我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。“释名”于沦字下也说“伦也,水文相次有伦理也。”潘光旦先生曾说:凡是有“仑”作公分母的意思都相通,“共同表示的是条理,类别,秩序的一番意思。”(见潘光旦《说伦字》《社会研究》,第十九期)(转引自费孝通,:25)
在这一段话中,我们清楚地看到了费孝通的差序格局是怎么来的。为了进一步表明这一点,我们再来看潘光旦当年在讲授《儒家的社会思想》课程时用的讲义提纲。在“伦字二义”的提纲中,有这样的介绍:
沦,水波为沦,从水仑声。《诗·伐檀》,“河水清而沦漪”,传,“小风水成文转如轮也”;《韩诗章句》,“从流而风曰沦,沦,文貌”,《尔雅·释言》,“沦,率也”,按犹律也,类也,大率也。《释名》,“沦,伦也,水文相次有伦理也。”(潘光旦,:52)
也就是说,从伦到沦,再到水波纹最后到差序格局的提出是一个水到渠成的过程,是一个古老的中国文字在现代中国社会学概念中的变种。笔者认为其中最难能可贵的转换不是说这里只用了一个现代概念来替换了中国的“伦”字,而是费孝通(:24)明确地指出了差序格局乃是“中国社会结构的基本特征”。这一表述其实意味着一种儒家社会思想性的讨论从此开始向中国社会结构性研究的迈进,即此时的“伦”已不再局限于从字义到儒家社会思想方面来论述,而是走到了真实的社会特征中。至于这个社会结构是什么样子的,费孝通接着论述道:
伦重在分别,在礼记祭统里所讲的十伦,鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下,都是指差等。“不失其伦”是在别父子、远近、亲疏。伦是有差等的次序。在我们现在读来,鬼神、君臣、父子、夫妇等具体的社会关系,怎能和贵贱、亲疏、远近、上下等抽象的相对地位相提并论?其实在我们传统的社会结构里,最基本的概念,这个人和人往来所构成的网络中的纲纪,就是一个差序,也就是伦。礼记大传里说:“亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别,此其不可得与民变革者也。”意思是这个社会结构的架构是不能变的,变的只是
利用这架构所做的事。(费孝通,:25)
在这一段文字中,我们看到由伦到差序格局再到中国社会结构特征所要实现的关系运行重点,正是其差序性以及由此造成的分别。请注意,这里的差别所表达的意思与伦在思想中表示的差别有较大的不同。伦在思想中的差别是类别上的,比如潘光旦刻意强调流品,强调出类拔萃,人才有高低,而回避等次上的差别。但费孝通这里差别就是强调关系等级和远近。上面提到,潘光旦说仑字从??从册所体现的分合是社会生活的所有内容,而我们在此又看到唯有将“伦”字的关系之意深化为类别与等级时,“伦”字才能涵盖社会学所研究的所有内容。
现如今,中国社会学界讨论差序格局大都将其置于中国人的关系网、社会网络及社会资本研究中去重新阐发的。但由于这样的嫁接性阐发,又或许是两类概念自身带有的共同特征,社会网络研究与差序格局研究面临的共同问题都是偏重于对社会关系格局做平面性理解,这点在相当程度上限制了人们对“伦”字本意的思考。在差序格局方面,由于差序用了水波纹做比喻,导致级差的含义被抹去了(翟学伟,:-),最终人们只能在其中看到亲疏远近的特征,尽管后来有学者想将其含义挖掘出来(阎云翔,:-)。而社会网络的研究所面临的问题也比较类似,比如原本在一个社会结构或组织结构内部,诸如共同体、科层制等,级差是显而易见的,但改成社会网络的视角后,等级式微,突显的则是节点、结构洞或者小世界的重要性,或看重平面网络信息的流向及信任关系。即使社会网络中也有等级和权力的问题,但从平面上看到的高位者的权威性更多地有赖于网络集中度的体现,又或者可以用幂律概念来弥补这一缺陷。总之,在中国人与中国社会的研究框架中,差序格局与社会网络研究的合并倾向,很容易导致级差的消亡。如果以“亲亲、尊尊”来审视,就是“尊尊”不见了,只留下了“亲亲”。
所以要想讨论“伦”字中所体现的社会结构方面的类别与等级,更多可以用来做比较的是社会交换理论。社会交换理论的重点既包含了微观层面的个体位置及其互动,也包含了因位置不同而发生的互动差异导致的宏观社会结构,尤其是社会不平等的形成。为此,笔者觉得有必要先回到布劳的研究假定上来。布劳(:14)认为,真实的社会结构来自于社会位置的分布,而社会位置可以划分为类别参数与等级参数。见表2:
可以确定的地方是社会位置上的特征可统统归入这两种参数,至于这些参数如何确定,不同社会文化可以根据自己的特点进行增减。布劳的重点是想表明,有了这两种不同类型的参数,就可以推演出社会结构的异质性与不平等,而很多社会学的理论命题都是从中得到的,并可以做出大量的实证检验。
